შესავალი

ჩვენი სამეცნიერო საზოგადოებისთვის ცნობილი ფაქტია, რომ ქართულ ლიტერატურას ქვაკუთხედად ქრისტიანული მსოფლმხედველობა დაედო, ქრისტიანობა იქცა მის მთავარ საყრდენად. მაშინაც კი, როცა აღმოსავლური კულტურული ექსპანსიის მსხვერპლი ხდებოდა, აღმოსავლურობის დაძლევის ტენდენცია [რ. სირაძე] ქართული ლიტერატურის განმსაზღვრელი ნიშანი იყო. ამდენად, რა საზომითა თუ მეთოდოლოგიითაც არ უნდა მივუდგეთ შუა საუკუნეების ქართულ მწერლობას, მისი ორი მარკერი - ქრისტიანული საფუძველი და აღმოსავლურობის დაძლევის ტენდენცია - უცვლელი რჩება.

გარკვეული თვალსაზრისით, ქართული მწერლობის მსოფლმხედველობრივი კუთვნილების საკითხი დღეს აქტუალურ პოლიტიკურ დილემასაც შეგვიძლია დავუკავშიროთ - საქართველო დასავლეთია თუ აღმოსავლეთი -  და  ჩვენი ევროპული ორიენტაციის ერთ-ერთ არგუმენტად განვიხილოთ. „ვეფხისტყაოსნის“ მაგალითიც იკმარებს იმის საჩვენებლად, თუ როგორ ორგანულად და ჰარმონიულად შეიძლება შენივთდეს დასავლური მსოფლმხედველობა აღმოსავლური ესთეტიკის ელემენტებთან და შედეგად  იშვას ორიგინალური „სხვა“.

ჩვენი მეცნიერების მრავალმხრივმა და ღრმა კვლევებმა შექმნა მყარი ნიადაგი, რათა ქართული მწერლობის შესწავლის კონტექსტი კიდევ უფრო გაფართოვდეს და მიეცეს კროსკულტურული და ინტერკულტურული მიმართულება; განისაზღვროს მისი რეგიონული და გლობალური ღირებულება; თვალსაჩინო გახდეს, თუ რამდენად მნიშვნელოვანი შეიძლება იყოს ქართული მონაცემები იმ კულტურულ-ცივილიზაციური არეალისთვის, რომელშიც ვითარდებოდა ჩვენი ერის მხატვრული შემოქმედება ან რომელთანაც მას სხვადასხვა ეპოქაში  უხდებოდა შეხება; როგორც კულტურათა გზაჯვარედინზე მდებარე ქვეყნის მწერლობამ, რა „კულტურული ინფორმაცია“ შეითვისა, გადაამუშავა და შემოუნახა დასავლეთისა თუ აღმოსავლეთის ქვეყნებს, რომელიც შეავსებს მათ ლიტერატურათა შესახებ დღეს არსებულ წარმოდგენებსა და ცნობებს.

I. შუა საუკუნეების ქართული ლიტერატურის „კულტურული მეხსიერების“ მნიშვნელობა გლობალურ კონტექსტში

იმის საილუსტრაციოდ, თუ რაოდენ მნიშვნელოვანია ქართული მწერლობის მიერ შემონახული „კულტურული მეხსიერება“ თუ მისი „კულტურტრეგერული ფუნქცია“ მსოფლიო ლიტერატურის კონტექსტში, როგორ იყო ჩაწნული კაცობრიობის მხატვრული შემოქმედების ქსოვილში ქართული „ორნამენტი“, სამი ძეგლის დასახელებაც იკმარებს - „ვისრამიანი“, „ბალავარიანი“ და „ქილილა და დამანა“.

იშვიათია ის დახმარება, რაც ქართულმა „ვისრამიანმა“ და მისმა ქართველმა მკვლევრებმა გაუწიეს ფახრ ედ-დინ გორგანის (მე-11 ს.) სამიჯნურო ეპოსს „ვის ო რამინს“. ქართული ხელნაწერების მონაცემების დახმარებით, ირანისტებმა მ. თოდუამ და ა. გვახარიამ დაადგინეს და 1970 წელს თეირანში გამოსცეს ორიგინალის აკადემიური ტექსტი. ირანელი მკვლევარი, მ. როუშანი, რომელსაც ეკუთვნის „ვის ო რამინის“ უკანასკნელი კრიტიკული გამოცემა, წინასიტყვაობაში [Roushan, 2007: 7-18] აღიარებს ქართული თარგმანის დიდ და, ზოგჯერ, გადამწყვეტ მნიშვნელობას ორიგინალის ტექსტის დასადგენად; აღნიშნავს ქართველი მკვლევრების მიერ სპარსულ ტექსტში შეტანილ საგულისხმო შესწორებებს, რომელთაც დიდად ემადლიერება. თუკი გავიხსენებთ მოსაზრებებს გორგანის პოემასა და „ტრისტან და იზოლდას“ შორის არსებულ პარალელებზე, დასავლეთ-აღმოსავლეთის ლიტერატურული კონტაქტების ჭრილში ქართული „ვისრამიანის“ მნიშვნელობა კიდევ უფრო გაიზრდება.

ორი ქართული რედაქციის - ვრცელი („ცხორებაი იოდასაფისა“, მე-9-10 სს.) და მოკლე („სიბრძნე ბალაჰვარისა“, მე-11 ს.) სახით  შემონახულმა „ბალავარიანმა“ დიდი როლი შეასრულა სიუჟეტის აღმოსავლეთიდან დასავლეთისკენ გავრცელების საქმეში.¹

მესამეს - „ქილილა და დამანას“ - აღმოსავლეთში „ხეტიალის“ საკმაოდ შთამბეჭდავი და ხანგრძლივი ისტორია აქვს: დაიბადა ინდოეთში („პანჩატანტრა“). სანსკრიტიდან ითარგმნა საშუალო სპარსულზე, იქიდან  - არაბულზე; არაბულიდან - ახალ სპარსულზე. ქართული „ქილილა და დამანა“ გვიანდელი სპარსული ვერსიიდან (ჰოსეინ იბნ ალი ქაშეფი, გ. 1504) იქნა გადმოღებული.

ეს სამი მაგალითი საკმარისია, რათა ცხადად დავინახოთ ძველი ქართული მწერლობის მნიშვნელოვანი როლი აღმოსავლური ლიტერატურის მიგრაციულ პროცესებსა და მათ ტექსტოლოგიურ შესწავლაში.² ამდენად, ამ ლიტერატურის სერიოზული კვლევა ორივე - აღმოსავლური და დასავლური - კონტექსტის გათვალისწინებასა და მეცნიერ-ორიენტალისტების აქტიურ ჩართულობას საჭიროებს.

ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიის პერიოდიზაციაზე საუბრისას რ. სირაძე შენიშნავს, რომ  ამ პრობლემისთვის „გასათვალისწინებელია ე.წ. აღმოსავლურ-ქრისტიანული (აღმოსავლურ-ევროპული) კულტურულ-ისტორიული რეგიონის რაობა“ [სირაძე, 2021:7]. დავამატებდი, რომ შუა საუკუნეების ქართული მწერლობის ადეკვატური ანალიზისთვის აღმოსავლური კონტექსტის, ჩვენთვის ისტორიულად ნაცნობი აღმოსავლეთის რაობის ცოდნაც ასევე აუცილებელია. ეს მტკიცება განსაკუთრებით რელევანტურია ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობებისთვის, მით უფრო, როცა საქმე საერო მწერლობას ეხება.

II. ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობის კვლევისთვის მნიშვნელოვანი ფაქტები

ცნობილია, რომ, მიუხედავად მრავალსაუკუნოვანი პოლიტიკურ-რელიგიური მტრობისა,  მეზობელ დამპყრობლებთაგან ლიტერატურული ურთიერთობის ყველაზე ხანგრძლივი ისტორია საქართველოს სპარსეთთან ჰქონდა. სხვადასხვა პერიოდში სპარსული იყო ის უცხო ენა, რომელსაც საქართველოს მოსახლეობის გარკვეული ნაწილი ფლობდა, განათლებული ქართველები დედანში კითხულობდნენ (ან ორიგინალიდან თარგმნიდნენ) კლასიკური სპარსული ლიტერატურის საუკეთესო ნიმუშებს. ამიტომ სპარსულთან შესაძლო პარალელებისა თუ კონტაქტის ანალიზისას ლიტერატურის კრიტიკოსს მხედველობიდან არ უნდა გამორჩეს რამდენიმე ფაქტი:

1. ირანულმა ენებმა, რომელთაგან ერთ-ერთი სპარსულია, განვითარების დიდი გზა განვლო და საფუძვლიანად იცვალა სახე. ძველი ირანული ენების ეპოქა - ძვ. წ. VI-III სს. მოიცავდა, საშუალო ირანული ენებისა - ძვ.წ. IV-დან ახ. წ. IX-მდე, ხოლო ახალი ირანული ენების ეპოქა X საუკუნიდან დაიწყო. ქართულ ირანისტიკაში ერთ-ერთი წამყვანი მიმართულება იყო და არის ირანულ ენებთან ქართველური ენების კონტაქტების შესწავლა. უკვე გარკვეულია, რომ ამ ორ ოჯახს შორის ურთიერთობა ძველი წელთაღრიცხვის მეორე საუკუნიდან მაინც უნდა ვივარაუდოთ. მ. ანდრონიკაშვილს შენიშნული აქვს, რომ  კონტაქტები ირანული ენების განვითარების ყველა ეტაპზეა საგულვებელი [ანდრონიკაშვილი, 1966:11]. რა თქმა უნდა, ეს ლინგვისტური მასალა დიდ სამსახურს უწევს ქართულ თხზულებებზე მომუშავე ტექსტოლოგს.

თუ ამ ქრონოლოგიას თვალს გავადევნებთ, დავინახავთ, რომ სხვა იყო ვარსქენის თანმხლები „მზაკვარი სპარსის“ მშობლიური ენა, ხოლო ის ტექსტი, რომელსაც „ვისრამიანის“ მთარგმნელი ან რუსთაველი დედანში კითხულობდნენ, სხვა სპარსულით დაიწერა.

2. საკითხის სირთულე ამით არ ამოიწურება. ფენომენი, რომელსაც ჩვენ „სპარსული მწერლობის“ სახელით მოვიხსენიებთ, თავად არის სხვადასხვა ისტორიულ-კულტურული პლასტების შემცველი და სხვადასხვა ეროვნულ ლიტერატურასა თუ ფოლკლორთან წილნაყარი.  გავიხსენებ ირანელი მწერლისა და ინტელექტუალის, მოჰამადალი ესლამი ნოდუშანის სიტყვებს:

„ირანი და საბერძნეთი ის ორი სახელმწიფო იყო, რომელთაც პირველად გააცნეს და ერთმანეთს დააკავშირეს აღმოსავლეთი და დასავლეთი [...] ეს ორი იმ დროის ორ ძირითად ცივილიზაციად მიიჩნეოდა [...]. ამის შემდეგაც, პართელებისა და სასანელების დროს, ირანი ბერძნული ცივილიზაციის მემკვიდრის - რომის იმპერიის - მეზობელი, მეგობარი და მეტოქე გახდა. ამ ორს ჰქონდა განაწილებული იმ დროისთვის ცნობილი მსოფლიო“ [ესლამი ნოდუშანი, 2004: 92-93].

ზემოხსენებულ ორ ძველ ცივილიზაციას შორის ლიტერატურული გაცვლის პროცესი არაერთ მკვლევარს უქცევია განხილვის საგნად.³ ამჯერად ი. კალაძის ერთ-ერთ დასკვნას დავიმოწმებ: „უნსურის პოემის წყაროს დაზუსტებამ... დაასაბუთა ასეთი [ირანისა და ბერძნული სამყაროს კულტურული] კონტაქტების არსებობა არა მხოლოდ მეცნიერებისა და ხელოვნების დარგში [...], არამედ აგრეთვე ლიტერატურის სფეროშიც“ [კალაძე, 2011:58]. მაშასადამე, ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობების კვლევისას, შესაძლოა, ირანის ანტიკურ სამყაროსთან კავშირის კვალის ამოცნობაც საჭირო გახდეს. ცხადია, გასათვალისწინებელია ისიც, რომ საქართველოს ამ ორივე სამყაროსთან ინდივიდუალური კონტაქტიც ჰქონდა.

3. ინდო-ირანულ, მით უფრო, საშუალო ირანული ენობრივი ეპოქის ლიტერატურათა საერთო ფესვები, მათი შემდგომი კავშირები არაბულ ლიტერატურასთან, ის ფაქტორებია, რომლებიც განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს სპარსული მწერლობის ან მისი გავლენის (უშუალო თუ შუალობითის) ანალიზისას. ასევე, ძველი ირანული რელიგიების (ზოროასტრიზმი, მითრაიზმი) ცოდნა ჩვენს ჰერმენევტიკულ თვალსაწიერს საგრძნობლად გაზრდის.⁴ აქვე გავიხსენებ, რომ ჩვენამდე მოღწეული საშუალო სპარსული ძეგლების რაოდენობა მწირია. ზოგიერთი მათგანი არაბულმა, ხშირად ირანელის მიერ შესრულებულმა, თარგმანმა გადაარჩინა დავიწყებას.

4. აღარაფერს ვამბობ ისლამური პერიოდის კლასიკურ სპარსულ ლიტერატურაზე (ამ ეპოქაში პოეზია ჭარბობს), რომელიც არაბული არუდის სისტემის მარწუხებში ექცევა და თემების, ჟანრების და ა.შ. თავსმოხვეულ კანონებს ემორჩილება. ბუნებრივია, ამ პერიოდის ფაქტობრივი მასალაც მრავალ დანაშრევს შეიცავს. ნიშანდობლივია მ. ესლამი ნოდუშანის შეფასება: „...ირანი ორკულტუროვანი ქვეყანა გახდა. ვგულისხმობ, რომ ჯერ კიდევ ცოცხალია ფესვები ძველი კულტურისა, რომლის ნაშთებიც ისლამურ მოძღვრებასთან თანაარსებობს“ [ესლამი ნოდუშანი, 2004:10-11].

რაკი აღმოსავლური საერო ლიტერატურა უმეტესად ირანის გზით ანუ სპარსული „სახით“ შემოდიოდა საქართველოში, ბუნებრივია, ქართველის აღქმაში ეს მრავალშრიანი მწერლობა პირდაპირ სპარსულთან ასოცირდებოდა. ფაქტობრივად, „აღმოსავლური კონტექსტი“, უპირველესად, სპარსულ კონტექსტს გულისხმობს. ნუ დაგვავიწყდება, რომ საერო მწერლობის ჩვენამდე მოღწეული ადრეული ძეგლები იმთავითვე „სპარსულობაში ეჭვმიტანილი“ იყო და პირიქით. ქართველ მკვლევრებს იმის მტკიცება უხდებოდათ, რომ ჩვენი შუა საუკუნეების ლიტერატურის ესა თუ ის გამორჩეული ძეგლი (მათ შორის, „ვეფხისტყაოსანი“) არ არის სპარსულიდან გადმოქართულებული. ამის საპირისპიროდ, ფახრ ედ-დინ გორგანის „ვის ო რამინის“ ქართული „ტყუპისცალი“ მეცხრამეტე საუკუნემდე ორიგინალურ ძეგლად მიიჩნეოდა.

ამ ფაქტორმა, რასაკვირველია, განაპირობა შუა საუკუნეების ქართული ლიტერატურის კვლევით დაინტერესებული ჩვენი მეცნიერების დამოკიდებულება. ქართულ ლიტერატურათმცოდნეობაში ორი ხაზი გამოიკვეთა: ქართველოლოგები, ძირითადად, ცდილობდნენ, ამა თუ იმ ძეგლის სპარსული წარმომავლობის არგუმენტების გაქარწყლებას (ზოგჯერ გააფთრებითაც კი), ირანისტების თვალს კი შეუმჩნეველი არ რჩებოდა ნებისმიერი მსგავსება თუ ალუზია სპარსულ (ზოგადად, აღმოსავლურ) მწერლობასთან. ამიტომ მათი დასკვნები ხშირად ურთიერთგამომრიცხავია. ალბათ, ეს არც არის გასაკვირი, მაშინ, როცა ასე გადაიხლართა აღმოსავლეთი და დასავლეთი ერთმანეთთან ჯერ კიდევ ელინური ხანიდან მოყოლებული, შუა საუკუნეების ჩათვლით. „არ არსებობდა ჩინური კედელი დასავლურ და აღმოსავლურ კულტურას, კერძოდ, მწერლობას შორის. არსებობს მხოლოდ ურთიერთობის სხვადასხვა ფორმათა მრავალფეროვნება“ [გვახარია, 2019:17].

დღეს ამ კონტექსტის გათვალისწინებით, ანუ უფრო ვრცელი თვალსაწიერით, უნდა შევხედოთ ქართულ-სპარსულ (და, ზოგადად, აღმოსავლურ) ლიტერატურულ პარალელებს, რათა გამოირიცხოს კრიტიკოსთა მიკერძოებულობა და/ან მათი პოზიციების მკვეთრი განსხვავება. ქართული მწერლობა დასავლურს ან აღმოსავლურს კი არ უპირისპირდებოდა, არამედ, ხშირად ამ ლიტერატურათა  ჯანსაღი გამზიარებელი და გადამამუშავებელი იყო.

5. ცალკე, სულ სხვა ტიპის მსჯელობას მოითხოვს აღმოსავლური ზღაპრებისა და არაკების მნიშვნელობა ჩვენი საერო მწერლობისთვის. დასავლეთში „არაბული ღამეების“ სახელწოდებით ცნობილი „ათას ერთი ღამე“, ერთი ჩარჩოთი გაერთიანებული ზღაპრებით, სარაინდო თუ სამიჯნურო რომანებით, ხალხური ნოველებით და მისთ., მისი გენეზისის შესახებ უკვე საუკუნეების წინ გამოთქმული მოსაზრებებით (ვგულისხმობ მასში სპარსული, ინდური, ბერძნული წყაროების მითითებას თავად არაბი ავტორების მიერ [წერეთელი, 1969: 3-14]) ამ დებულების ერთ-ერთ საბუთად გამოდგება. აქვე გავიხსენებ ორიენტალისტიკაში არაერთგზის გამოთქმულ თვალსაზრისს იმის თაობაზე, რომ კავკასიაში ირანული მითები და ზეპირგადმოცემები ძველი დროიდანვე ვრცელდებოდა. ერთ-ერთი ასეთია ლეგენდა მთაზე მიჯაჭვულ ბევრასბ აჟიდაჰაკის შესახებ. ეს გადმოცემები გვხვდება როგორც სომხურ წყაროებში, ასევე ლეონტი მროველთან, რომელიც ამ ინფორმაციის „წყაროსაც“ უთითებს: „ესევითარ წერილ არს ცხოვრებათა სპარსთასა“.⁵

ამასთან დაკავშირებით, გავიზიარებ ზ. კიკნაძის სინანულს, გამოთქმულს „ამირანიანის“ თაობაზე მსჯელობისას:

„დასანანია, რომ საქართველოში, უძველესი დამწერლობის ქვეყანაში, მე-19 საუკუნის მეორე ნახევრამდე არ უცდიათ ხალხური ეპოსების ჩაწერა. ჩვენს წერილობით ძეგლებში მათი არსებობის მხოლოდ ფრაგმენტული კვალი შეიძლება დავადასტუროთ. იმ ხანამდე, როცა მათი ჩაწერის ინტერესი გაჩნდა, ქართული ხალხური ეპოსი არასრულყოფილი, ფრაგმენტული, შეიძლება ითქვას, დეგრადირებული სახით იყო მოღწეული. რა სახე ჰქონდა მას კლასიკურ, ეპიკური შემოქმედების აპოგეაში, ჩვენთვის სამუდამოდ უცნობი რჩება“ [კიკნაძე, 2023: 5].

ბედის ირონიით, ბერნარდე ნეაპოლელის მიერ მე-17 საუკუნეში ჩაწერილი „ქართული ზღაპრები“ ისევ სპარსულ ლიტერატურასა და ფოლკლორთან არის წილნაყარი.⁶ კრებულის ერთ-ერთ მკვლევარს, ლ. კოტაშვილს, ამ ზღაპრების უმეტესობაში დაცული აღმოსავლური რეალიების სიჭარბე აფიქრებინებს, რომ ეს ტექსტები ლიტერატურული წარმომავლობის უნდა იყოს, ზოგი მათგანი კი თარგმნილადაც შეიძლება ჩაითვალოს [კოტაშვილი, 1980: 8].

ეს ვითარება თვალნათლივ წარმოაჩენს სპარსული ხალხური პროზის მნიშვნელობას ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობის და, ზოგადად, ქართული საერო მწერლობის რეგიონალური და გლობალური  კონტექსტისთვის. ამ საკითხს ეძღვნება ა. გვახარიას ორი მონოგრაფია⁷. ავტორის მიერ დასმული ზოგიერთი საკითხის კვლევა დღესაც საჭირბოროტო და პერსპექტიულია.

III. დასთანები და ქართული საერო მწერლობა.

Dāstān //dastān   სპარსული სიტყვაა, რომელიც, ზოგადად, „ამბავს“ ნიშნავს. ასე ეწოდება, მაგალითად, „შაჰნამეს“ ცალკეულ ეპიზოდებს. ფახრ ედ-დინ გორგანიც „ვის ო რამინის“ ამბავს დასთანად მოიხსენიებს. ხალხური დასთანი გულისხმობს საზღაპრო პროზას, ხალხურ რომანს, ნოველათა კრებულებს. უპირატესად ანონიმურია, ზოგჯერ მიეწერება კონკრეტულ პიროვნებას [გვახარია, 1968].

სპარსული ხალხური დასთანების განვითარებაში პირობითად ორ პერიოდს გამოჰყოფენ: 1. მე-11-13 საუკუნეები და 2. მე-16-18 საუკუნეები. საგულისხმოა, რომ დაახლოებით ამავე პერიოდში (მე-12-13 სს.) დასავლურ ლიტერატურაშიც ჩნდება ხალხური რომანი საგმირო, სამიჯნურო და ზღაპრული ელემენტებით, ხოლო მე-16 საუკუნიდან პოპულარული ხდება პროზაული ძეგლების ხალხური გადამუშავება. ფაქტობრივად, დასავლეთსა და აღმოსავლეთში მიმდინარე ლიტერატურულ პროცესებს შორის ტიპოლოგიურად მსგავსი ვითარებაა.

ხალხური დასთანები ჟანრული მრავალფეროვნებითა და გავრცელების შთამბეჭდავი არეალით გამოირჩევა. ინდოეთშიც, ქვეყანაში, რომელიც ადრე თავად წარმოადგენდა საერთაშორისოდ გავრცელებული სიუჟეტების წყაროს, დასთანების უმეტესობა ირანიდან შევიდა [Борщевский, 1963]. უ. მარცოლფისთვის სპარსული ხალხური რომანი ბერძნული, სპარსულ-ინდური და არაბული თხრობის ტრადიციებიდან მომდინარე ელემენტების სპეციფიკური ამალგამაა. „...შესაძლოა, ბერძნულ წვლილს  რომანი და ფანტაზია შეადგენდა, მაშინ, როცა სპარსული ტრადიცია ტრაგიკულს გამოკვეთდა, ხოლო არაბული ტრადიცია - სარაინდო ელემენტს (თუმცა რაინდობა ისლამამდელი სპარსული იდეალის - ჯავანმარდობის - მნიშვნელოვან გაგრძელებას წარმოადგენდა)“ [Marzolph, 1999: 281].

ჯ.რუბანოვიჩი თვლის, რომ თემატურად და სტრუქტურულად დასთანები ხალხური ზღაპრებისა და ლეგენდების ციკლებს ეფუძნება, რომლებიც იმავე სახელის გმირების ირგვლივ იყრიდა თავს, მრავალრიცხოვანი თხრობის პროცესში ზეპირად გადაეცემოდა. გარკვეულ მომენტში ეს ყველაფერი  ერთ ციკლად ერთიან ჩარჩოში გაერთიანდა [Rubanovich, 2022: 838].

ხალხური დასთანების აღიარებული მკვლევარი უილიამ ჰანავეი მათ popular romance-ს ანუ ხალხურ რომანებს უწოდებდა, რომელიც პროფესიონალმა მთქმელებმა (მთხრობელებმა) შექმნეს, დაამუშავეს და გაავრცელეს. მართლაც, ამ საკითხზე არსებული სამეცნიერო ლიტერატურა მოწმობს, რომ ხალხური დასთანები მჭიდროდაა დაკავშირებული მათი შესრულების ფორმასთან - ზეპირ თხრობასთან. ამ საკითხს ქვემოთ დავუბრუნდები.

სამეცნიერო ლიტერატურაში სხვადასხვა მოსაზრებაა გამოთქმული დასთანების წარმომავლობის თაობაზე - დაღმავალი გზით წარმოიქმნა ისინი თუ აღმავალით ანუ მხატვრული ლიტერატურიდან გადავიდა ხალხურში თუ პირიქით. ა. გვახარიასთვის ორივე გზა დასაშვებია. იგი თვლის, რომ დასთანები ლიტერატურასა და ფოლკლორს შორის შუალედურ პოზიციას იკავებენ, უფრო ხშირად კი „ფეხი წერილობითი ჟანრისკენ წაუცდებათ“. მეცნიერის აზრით, ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში დასკვნის გამოტანისას დიდი სიფრთხილე გვმართებს და არც ტიპოლოგიური დამთხვევები უნდა გამოვრიცხოთ.

როგორც ჩვენი მწერლობის განვითარების ისტორია ცხადყოფს, სპარსული ხალხური რომანი ანუ ხალხური დასთანი - ერთგვარი ხიდი საერო ლიტერატურასა და ფოლკლორს, აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის - ქართველთა გემოვნებას კარგად მოერგო. ქართველების დასთანებით დაინტერესებას, ჩანს, საგმირო-პატრიოტული სულისკვეთების ნაწარმოებების მიმართ მათი მოთხოვნილება განაპირობებდა. „შაჰნამეს“ ქართული ვერსიები მე-15-18 საუკუნეებშია შემუშავებული. ამ ძეგლის პოპულარობამ საქართველოში კიდევ უფრო ნოყიერი ნიადაგი შექმნა სპარსული ხალხური დასთანების ქართული ვერსიების შემუშავება-გავრცელებაში. ამაზე მიუთითებს პატრი ბერნარდე ნეაპოლელის წუხილიც, რომელიც შენიშნავდა, რომ გონიერი და კაცთმოყვარე ქართველები „სულიერ საგნებში უსწავლელები“ არიან, სწავლა-დარიგება არ უყვართ, „არამედ მიზიდულნი არიან ბეჟანიანისა, ბარამიანისა, როსტომიანისა და მათი მსგავსი წიგნების კითხვაზედ“ [თამარაშვილი,  1902: 682-683]. კაპუცინელი ბერი სწორედ დასთანის ტიპის თხზულებებს ჩამოთვლის, რომლებიც „შაჰნამესა“ და მისი მიბაძვების ქართულ ვერსიებს უკავშირდება.  ასეთი გემოვნება მდგრადი აღმოჩნდა და მოგვიანებით ამ ტიპის ორიგინალურ (თუ ასეთად მიჩნეულ) თხზულებებსაც ვხვდებით, მაგალითად, „რუსუდანიანს“⁸, რომელშიც აშკარაა „სპარსული ამბის“ კვალი. ეს თხზულებაც ჩარჩოშია მოქცეული და შიგ ჩართულია 12 სხვადასხვა ამბავი.

ითვლება, რომ აღმოსავლურ ხალხურ დასთანებს შორის უძველესია ამბავი ჰამზას შესახებ. ს. ბლექბერნის შეფასებით, ინდო-ირანული კულტურისთვის უმნიშვნელოვანესი ეს თხზულება ისლამამდელი და ისლამური თემებისა და სპარსული ზღაპრების ლიტერატურული სინთეზია; ეს ამბები იმდენად მრავალფეროვანია, რომ გაცილებით ადვილია, დაასახელო, თუ რა არ ჩაუდენია ამირ ჰამზას, ვიდრე ჩამოთვალო, რა ჩაიდინა. ეს დასთანი შუა საუკუნეების ქართული ძეგლისთვისაც აქტუალური აღმოჩნდა.

„ჰამზანამეს“ ყველა დასთანზე უფრო მარტივი სტრუქტურა აქვს და, ამასთან, „შაჰნამეს“ უდიდეს და პირდაპირ გავლენას განიცდის [Hanaway]. ეს გავლენა ადრევე შეამჩნია დ. კობიძემ, რომელმაც „ამირანდარეჯანიანი“ შეუდარა „შაჰნამესა“ და მის მიბაძვა-გაგრძელებების ტექსტებს.⁹ აღსანიშნავია, რომ საენციკლოპედიო სტატიაში, რომელიც ეძღვნება „ჰამზანამეს“ (იგივე „ყესეიე ჰამზე“, „რომუზე ჰამზე“, „დასთანე ამირ ჰამზე“, მისი ლექსითი ვერსია Ṣāḥeb-Qerān-nāma ), ზოგადი ინფორმაციის ნაწილში, რომელშიც ავტორი ამ დასთანის სხვაენოვან ვერსიებზე საუბრობს, აღნიშნავს: „ქართული ვერსიის ინგლისური თარგმანისთვის იხ.: Mose Khoneli, Amir Darejian, tr. R. G. Stevenson, Oxford, 1958“ [Hanaway, 2003]. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ დასთანების ცნობილი ექსპერტი “ამირანდარეჯანიანს” ამ პოპულარული ხალხური რომანის ქართულ ვერსიად მიიჩნევს. Encyclopædia Iranica ავტორიტეტული გამოცემაა,  მას მისათითებლად, სავარაუდოდ, ბევრი ავტორი გამოიყენებს. ჰამზას ამბის გავრცელების თაობაზე საუბრისას, ფ.პრიტჩეტი აღნიშნავს, რომ ის მალევე ითარგმნა არაბულ ენაზე, არსებობს მე-12 საუკუნის ქართული¹⁰ და მე-15 საუკუნის თურქული ოცდაოთხწიგნიანი ვერსია¹¹. ასახელებს მე-16 საუკუნის მალაიურ, იავურ და სხვ. ვერსიებს [Pritchett, 1991].  ამ ინფორმაციას თითქმის სიტყვასიტყვით იმეორებს ნ.ს.ჩანი [Chann, 2009: 96].

მაშასადამე, მიუხედავად ქართველი მეცნიერების უცხოელ მკვლევრებთან გამართული პოლემიკისა,¹² „ამირანდარეჯანიანის“ „ჰამზანამედან“ მომდინარეობის თაობაზე მოსაზრება უცხოელ ავტორებთან ჯერჯერობით არ გადასინჯულა. ეს კი ქართველი მკვლევრებისგან მეტ აქტიურობას, ამ ძეგლის თაობაზე საერთაშორისო მასშტაბით ინფორმაციის გავრცელებას მოითხოვს, რათა ხსენებულ აღმოსავლურ დასთანსა და „ამირანდარეჯანიანს“ შორის ტოლობის ნიშანი არ დაისვას.

თუმცა, უპირველეს ყოვლისა, უნდა გავარკვიოთ „ამირანდარეჯანიანის“ რაობა, მისი ადგილი შუა საუკუნეების ქართულ მწერლობაში. ამისთვის აღმოსავლური ხალხური პროზის კარგი ცოდნა, აღმოსავლური კონტექსტის გაანალიზება აუცილებელია. რ. სირაძისთვის „ამირანდარეჯანიანი“ სარაინდო რომანია, რომელშიც „მძლავრად ვლინდება სპარსული სახისმეტყველება. არის ქრისტიანული ნაკადიც, მითოსიც, მაგრამ ყველაფერი „ემორჩილება“ ერთიან მხატვრულობას, სარაინდო ესთეტიკას“ [სირაძე, 2021: 26].

გასათვალისწინებელია მ. თოდუას თვალსაზრისი: „შემორჩენილი „ამირანდარეჯანიანის“ საეჭვო შედგენილობა, სტილი და ლექსიკა შეიძლება იმაზე უთითებდეს, რომ იგი ძველი, მე-11-12 საუკუნეებში უკვე არსებული (შეიძლება ლექსითი) ვერსიის გადმოკეთებაა. ჩვენთვის ცნობილი ვერსია უფრო გვიანდელი ჩანს, რომელსაც ბევრი აღმოსავლური დასთანი, მათ შორის, „ყისაიათე ჰამზას“ ამბები გარევია“ [თოდუა, 1975:150]. მ. თოდუამ ისიც გაარკვია, რომ ბერნარდე ნეაპოლელის კოლექციაში, ზღაპრებთან ერთად აღმოჩენილი „ამირანდარეჯანიანის” 17 ტაეპი ემთხვევა გალექსილი „ამირანდარეჯანიანის” ცნობილ ტექსტს და ნაწილობრივ ავსებს მანამდე არსებულ ხარვეზს (965 და 966 სტროფებს შორის).

საკითხთან დაკავშირებით, ვფიქრობ, საყურადღებოა ერთი ცნობა, რომელიც ეხება „ჰამზანამეს“ გავრცელებას დიდ მოგოლთა იმპერიაში. დიდი იმპერატორის, აქბარის (მეფობდა 1556-1605 წწ.) კარის მემატიანე გვიამბობს, რომ ჰამზას თავგადასავალი თორმეტი წიგნი (კარი) იყო (ხაზგასმა ჩემია - თ.შ.), ხოლო ბრძენმა მხატვრებმა ამ ამბების, სულ ცოტა, ათას ოთხასი განსაცვიფრებელი ილუსტრაცია შექმნეს.¹³

ბუნებრივად გვახსენდება სავარსამიძის სიტყვები „ამირანდარეჯანიანიდან“, რომლისთვისაც არაერთ მკვლევარს მიუქცევია ყურადღება: „და  მოახსენა: „ათორმეტნი კარნი არიან პატრონისა ჩემისანი და სხუათა მრავალთა ჭაბუკთანი, და ამას წელიწადსა ერთსა გასრულდეს ნუთუ ვითა, ამად რომელ მე უბნობა აღარ შემიძლია“ [მოსე ხონელი, 1967, 29:1-4]. არ არის გამორიცხული, რომ „ამირანდარეჯანიანის“ ავტორი თუ შემდგენელი იცნობდა „ჰამზანამეს“ ერთ-ერთ ადაპტაციას, რომელიც ახლოს იდგა ინდოეთში გავრცელებულ ვერსიასა თუ რედაქციასთან. მე-15 საუკუნის თურქული 24-კარიანი ტექსტის მიმართება სპარსულ-ინდურ „ჰამზანამესთან“, ასევე, ინფორმაციული იქნება.¹⁴

კიდევ ერთხელ გავამახვილებ ყურადღებას მინაწერზე, რომელიც ბერნარდე ნეაპოლელის ნუსხას აქვს: მინაწერის თანახმად, ეს ქართული პოემა-ზღაპარი დიდტანიან სპარსულ რვეულში (ხაზგასმა ჩემია - თ.შ.) იყო ძალიან ლამაზი ხელით ჩაწერილი. რა თქმა უნდა, გამორიცხულია, კაპუცინელ მისიონერს იმპერატორ აქბარის ნუსხის მსგავსი ძვირფასი რამ ჰქონოდა ხელთ, მაგრამ შესაძლოა, ეს დიდტანიანი რვეული აღმოსავლეთში ასე პოპულარული „ჰამზანამეს“ ტიპის (ან თავად ამ დასთანის) ამბების კრებული ყოფილიყო, რომელსაც ხალხური მთხრობელი (ნაყალი, ყისახანი და მისთ.) იყენებდა. ასეა თუ ისე, სპარსულ რვეულში ქართული „ამირანდარეჯანიანის“ ფრაგმენტის აღმოჩენას რაღაც მიზეზი უთუოდ ექნებოდა. ვარაუდების გამოთქმა კიდევ შეიძლება.

თუკი გავიხსენებთ, რომ „ამირანდარეჯანიანის“ ტექსტის უმეტესი ნაწილი თხრობაა, რომელსაც მსმენელი ჰყავს („ისმენდი, მეფეთ-მეფეო!“), ეს ძეგლი ამ ნიშნითაც ენათესავება ხალხურ დასთანს. თუმცა, ამ ნათესაობის უფრო მნიშვნელოვან არგუმენტად გამოდგება დასთანების ჟანრის თხზლებების ტოპიკის, სიუჟეტიკისა და რიტორიკის ძლიერი მსგავსება: „დასთანებში ყოველ ნაბიჯზე ვხვდებით უძეო მეფეს, ლოცვა-გაცემის შედეგად შეძენილ უფლისწულს, ნადირობის დროს უცნაური ქურციკის გამოჩენას, ლამაზი ასულის სურათს, ვაჭრად გადაცმას, დევებისა და ფერიების შემწეობას თუ მეტოქეობას, მტრის „კიტრივით ორად გაპობას“, გურზისა და შუბის მარჯვედ ქნევას, ჯადოსნურ რაშს, გემთა მსხვრევას და ა.შ.“ [გვახარია, 1973: 90].

რაც ზემოთ ხალხური დასთანების შესახებ ითქვა, საყურადღებოა იმ ქართული ძეგლების კვლევისას, რომელთანაც პარალელები იკვეთება. ამდენად, გასათვალისწინებელია სპარსული მწერლობის ერთი თავისებურება, რომელიც ზემოთ უკვე ვახსენე: „[სპარსული] კლასიკური ლიტერატურა არ იკითხებოდა მხოლოდ - ალბათ, არც უპირატესად - ინდივიდუალურად. კლასიკის ხმამაღლა კითხვა, ტექსტის დამახსოვრება, ციტირება, ხელახლა თხრობა და სხვადასხვა გზით ზეპირად შესრულება [...] მიღებული პრაქტიკა იყო“ [Marzolph, 2010:xlii].

აღმოსავლელი მთხრობელების („ნაყალ“, „რავიანე ახბარ“, „შაჰნამეხან“, „ყესეხან“ /„ყისახან“ და მისთ.) ინსტუტუტი ვრცელ მსჯელობას საჭიროებს.¹⁵ უ. მარცოლფის ციტირებულ მოსაზრებას კი ის ფაქტიც ამყარებს, რომ, აღმოსავლური, მათ შორის, სპარსული ტრადიცია, მთხობელზე მითითებას მოითხოვს  („ასე გადმოგვცემენ ამბების მთხრობელები / ნაყალები“ და მისთ.). ეს კი არა მარტო ხალხურ დასთანებში, არამედ კლასიკურ ლიტერატურაშიც მიღებული ხერხი იყო. ერთ მაგალითს დავჯერდები.  „ვისრამიანის“ სპარსულ ორიგინალში გამიჯნურებული წყვილის ამბის თხრობა ასე იწყება:

Neveshteh yāftam andar samarhā

Ze goft-e raviān andar khabarhā 

[Gorgānī, 1970: 31-1; Roushan, 2007: 41-1].

ვპოვე ნაწერი გადმოცემათა შორის,

მთხრობელთა ნათქვამ თქმულებათა შორის.¹⁶

ეს ბეითი (მრჩობლედი) ქართულ „ვისრამიანში“ არ არის. მთარგმნელმა ის ზედმეტად მიიჩნია, ისევე, როგორც სპარსული ტექსტის პირველი რამდენიმე თავი ანუ ტრადიციული აღმოსავლური დასაწყისი.¹⁷ ფახრ ედ-დინ გორგანის ამ ბეითში ორმაგი „მტკიცებულება“ მოაქვს თავისი ამბისთვის: 1. ეს არის „ნაწერი“ ანუ მაღალი სანდოობის საბუთი და 2. „მთხრობელთა ნათქვამი“ ანუ მათ მიერ ჩვენამდე მოტანილი მამა-პაპათა გადმოცემა. ქართველმა მთარგმნელმა ეს აღმოსავლური ტრადიცია არ გამოიყენა.

ამბების თხრობისა და მთხრობლების აღმოსავლურმა ტრადიციამ, შესაძლოა, კიდევ არაერთი კითხვის პასუხი მოგვცეს, მათ შორის, დაგვეხმაროს ამა თუ იმ ქართული ძეგლის ჟანრული თავისებურებების დადგენის თუ მისი დათარიღების საქმეში.

„ვის ო რამინის“ მაგალითი კი იმის საბუთადაც გამოდგება, თუ როგორ „ცხრილავს“ ქართველი „ავტორ-მთარგმნელი“ (ნ.მარის ტერმინია) ორიგინალის ტექსტს და ქართული საზოგადოებისთვის მისაღებ ყალიბში აქცევს.

აღსანიშნავია ისიც, რომ ბოლო წლებში კვლავ გამძაფრდა ინტერესი გორგანის „ვის ო რამინის“ მიმართ, რაც ქართულ „ვისრამიანს“ კიდევ ერთხელ მოაქცევს უცხოელი მკვლევრების ინტერესის არეში. ამ კონტექსტში აღსანიშნავია კამერონ კროსის ბოლოდროინდელი ნაშრომები, რომლებიც გორგანის პოემის მრავალმხრივ, მათ შორის, ჟანრის თეორიის თვალთახედვით შესწავლას, მისი მომდევნო ცხოვრების (nachleben) თვალის გადევნებას გულისხმობს. როგორც ჩანს, ამ ინტერესის ერთ-ერთი მიზანია ძეგლის შესახებ დამკვიდრებული მოსაზრებების გადასინჯვა, მათ შორის, თხზულების პოპულარობისა და მიუღებლობის მიზეზების ახლებური გააზრება. ამ მხრივ, „ვისრამიანის“ ექსპერტებს კიდევ ერთხელ ეძლევათ საშუალება, წარმოაჩინონ ამ ძეგლის დიდი მნიშვნელობა ახალი სპარსული ლიტერატურის ერთ-ერთი პირველი სამიჯნურო რომანის, ფახრ ედ-დინ გორგანის „ვის ო რამინის“ კვლევისთვის და ამ გზით კიდევ ერთხელ გამოიკვეთოს შუა საუკუნეების ქართული მწერლობის მონაცემების როლი მსოფლიო ლიტერატურის შესწავლის საქმეში.

IV. დასკვნა

შუა საუკუნეების ქართული ლიტერატურის პრობლემატიკის შესწავლა ორივე - დასავლური და აღმოსავლური - კონტექსტის გათვალისწინებას საჭიროებს. დასავლეთთან ცივილიზაციური ერთიანობის აღიარებასთან ერთად, არ უნდა დავივიწყოთ აღმოსავლურ სამყაროსთან მჭიდრო კონტაქტების კვალი ქართულ მწერლობაში; სათანადო ყურადღება უნდა დავუთმოთ დასავლურ-აღმოსავლურ კულტურულ ურთიერთობებს სხვადასხვა ეპოქაში და მათ გამოძახილს ჩვენში. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია იმის გარკვევა, როგორ მოქმედებდა ქართული „ეროვნული ფილტრი“ უცხოური ლიტერატურის მოძალების პირობებში - რას განაგდებდა, რას გადაამუშავებდა და როგორ ითვისებდა დანარჩენს.  ჩვენი მწერლობა არ განვითარებულა რეგიონალური და გლობალური კონტექსტისგან მოწყვეტით. საჭიროა ამ კონტექსტებში ქართული ლიტერატურის მიერ შესრულებული ფუნქციისა და წვლილის ადეკვატურად წარმოჩენა, ახსნა და პოპულარიზაცია. ამისთვის აუცილებელია ახლებური კონცეპტუალური მიდგომა, რაც, უპირველეს ყოვლისა, გულისხმობს შუა საუკუნეების ქართული მწერლობის რაობის მკაფიოდ გარკვევას; მისი ორივე - აღმოსავლურ და დასავლურ - სამყაროსთან უშუალო თუ გაშუალებული კონტაქტის შედეგად შექმნილი კულტურული რეალობის ობიექტურ შეფასებას; ქართული მწერლობის მსოფლიო ლიტერატურული პროცესების ნაწილად წარმოდგენას და არა უცხოურისგან უპირობო გამიჯვნას ეროვნულობის დასამტკიცებლად; იმის გაცნობიერებას, რომ ჩვენი სიტყვიერი შემოქმედება არა მხოლოდ გავლენის (აღმოსავლური თუ დასავლური) ობიექტი, არამედ ზოგჯერ ამ ორი სამყაროს დამაკავშირებელი იყო.

კვლევა განხორციელდა შოთა რუსთაველის საქართველოს ეროვნული სამეცნიერო ფონდის მხარდაჭერით [გრანტის ნომერი FR-21-660]

[1]ა.გვახარია „ბალავარიანის“ გავრცელების პროცესში თარგმანის გამორიცხვას მართებულად არ მიიჩნევს, რადგან, მისი დაკვირვებით, ზოგჯერ აშკარად თარგმანთან უნდა გვქონდეს საქმე - ხან ზუსტთან, ხან კი თავისუფალთან [გვახარია, 1985:154]. აღსანიშნავია ისიც, რომ მ. როუშანი ამ ძეგლზეც  მუშაობდა. როცა მას პირადად შევხვდი, ქართული ვერსიების შესახებ ინფორმაცია არ გააჩნდა. 2014 წელს ჯალილ ნოუზარიმ სპარსულ ენაზე თარგმნა და თეირანში გამოსცა „ბალავარიანის“ დ. ლანგისეული ინგლისური თარგმანი (D.M.Lang, The Balavariani. A Buddhist Tale from the Christian East). ამდენად, ირანის სამეცნიერო წრეებისთვის  ეს თხზულება უკვე ხელმისაწვდომია.

[2]პუბლიკაციაში ძირითად ყურადღებას საერო მწერლობაზე გადავიტან და არ შევეხები აღმოსავლურ-ქრისტიანულ ლიტერატურასთან კავშირებს. ამ უკანასკნელის თაობაზე საცნობარო ინფორმაციისთვის იხ.: ლ. მენაბდე, „ქართულ-ახლოაღმოსავლური ლიტერატურული ურთიერთობანი“, მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, 1993, N2, გვ. 15-31.

[3]ბერძნულ-სპარსული ორმხრივი სესხების საინტერესო ჰიპოთეზა იხ.: Davis, Dick. Panthea’s Children: Hellenistic Novels and Medieval Persian Romances. Costa Mesa, California: Mazda Publishers, 2000.

[4]ეს ცოდნა სასარგებლო იქნება როგორც ჰაგიოგრაფიული ძეგლების (მაგ.: ევსტათი მცხეთელის, აბიბოს ნეკრესელის მარტვილობები), ასევე, საერო მწერლობის (მაგ.: „ვისრამიანი“) კულტურულ-რელიგიური რეალიების ანალიზისას. ამ საკითხის მნიშვნელობა კარგად ჩანს მ. მამაცაშვილის მონოგრაფიაში „ვის ო რამინ“ და ქართული ვისრამიანი (თბილისი: მეცნიერება, 1977), რომელშიც ავტორი სპარსული ძეგლის პართულ წარმომავლობას ვარაუდობს და, ამასთან, ტექსტთან დაკავშირებით არაერთ საინტერესო დაკვირვებას გვთავაზობს.

[5]იხ.: ა. გვახარია, დავით აღმაშენებლის ეპოქა და ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობების ჩასახვა, ნარკვევები ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობის ისტორიიდან, II, 2001. თბილისი: თსუ გამომცემლობა, გვ.129-138; ამავე ავტორის „ქართულ-სპარსული ლიტერატურის ურთიერთობის სათავეებთან“, ნარკვევები ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობის ისტორიიდან, I, 1995. თბილისი: თსუ გამომცემლობა, გვ. 254-265.

[6]საყურადღებოა კრებულში აღმოჩენილი „ამირანდარეჯანიანის” გალექსილი ვერსიის ფრაგმენტი. ამ და „ამირანდარეჯანიანის“ ზოგ სხვა საკითხზე მნიშვნელოვანია მაგალი თოდუას მიერ გამოთქმული მოსაზრებები [თოდუა, 1975].

[7]„სპარსული ხალხური დასთანების ქართული ვერსიები” [გვახარია, 1968] და „სპარსული ხალხური პროზის ისტორიიდან” [გვახარია, 1973].

[8]დ.კობიძე ამ ძეგლს არ განიხილავდა ხალხურ პროზად და მკვლევრებს სიფრთხილისკენ მოუწოდებდა: „ჩვენ გვიძნელდება, მაგალითად, მე-16-17 საუკუნეების ქართული პროზის განვითარების თვალსაზრისით ისეთი საინტერესო თხზულება, როგორც „რუსუდანიანია”, რომლის ავტორი თუ ავტორები დღემდე უცნობია, ხალხური პროზის ფარგლებში შემოვიტანოთ…” [კობიძე, 1978: 201].

[9]კობიძე დ., „ამირან-დარეჯანიანის სადაურობისთვის“, ლიტერატურული ძიებანი, 2, 1944, გვ. 249-266; იგივე იხ. წიგნში: ქართულ-სპარსული ლიტერატურული ურთიერთობანი, 1, თბილისი: თსუ გამომცემლობა, 1984, გვ. 453-468.

[10]წყაროდ მითითებულია:  D.M.Lang and G.M. Meredith-Owens, Amiran-Darejaniani; A Georgian Romance and its English Rendering.

[11]ფოლკლორის საკითხებისთვის მნიშვნელოვანია თურქული ზეპირსიტყვიერების მონაცემებიც. „დესთანი“ (შდრ. აჭარ. დესტანი) ანუ დასთანი აქაც პოპულარული ჟანრია.

[12]იხ. მაგ.: Lang, D.M.and Meredith-Owens, G.M. Amiran-Darejaniani; A Georgian Romance and its English Rendering, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 22, No. 1/3 (1959), pp. 454-490; ბარამიძე, ა. „ამირან-დარეჯანიანის გარშემო“, საქ. სსრ მეცნიერებათა აკადემიის  საზ. მეცნ. განყოფილების მოამბე, 1960, N1, გვ. 260-268 და სხვ. ირანისტ ნ. დარსაველიძის წერილი ამ დასთანის ქართული ვერსიის ლექსიკოლოგიურ შესწავლას ისახავს მიზნად, რაც გარკვეულწილად ეხმარება ძირითადი საკითხის სიღრმისეულ შესწავლას. იხ.: დარსაველიძე, ნ., „რამდენიმე შენიშვნა „ყისაიე ამირ ჰამზას“ აღმოსავლური ლექსიკის შესახებ“, საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის მაცნე, ენისა და ლიტერატურის სერია, 1976, N2, გვ. 88-100.

[13]ეს ცნობილი ხელნაწერი დიდი მოგოლების იმპერიის ხელოვნების უმაღლეს მიღწევად მიიჩნევა. ნადირ შაჰის მიერ ინდოეთიდან (1739 წ.) წამოღებული მთელი ნადავლიდან, ერთადერთი, რისი დაბრუნებაც ითხოვა იმპერატორმა მუჰამად შაჰმა,  ეს „ჰამზანამეს“ ილუსტრირებული ხელნაწერი იყო. ინფორმაცია დამოწმებულია ფ. პრიტჩეტის დასახ. ნაშრომიდან.

[14]„ამირ ჰამზე საჰებყარანისა და ამრ ვამიეს დასთანი“ [Farsai, 1991], რომელიც ხელთ მქონდა და 24 ამბისგან შედგება, არ არის აკადემიური გამოცემა. ამ გამოცემასთან „ამირანდარეჯანიანის“ ტექსტის შედარებას ხელშესახები შედეგი არ მოუცია და ა. ბარამიძის, მ. თოდუას და სხვ. დასკვნებში კორექტივი არ შეუტანია.

[15]ა. გვახარიას მონოგრაფიის [1973] მესამე თავი ყისახანთა ინსტიტუტს ეძღვნება. იხ., აგრეთვე, კ. კუცია, „გუსან-მგოსანთა ხელოვნების საკითხისათვის“, აღმოსავლური კულტურა, 1980, გვ. 54-69.  დღეისთვის ამ საკითხზე ახალი ფაქტობრივი მასალა და კვლევები დაგროვდა, რაც უფრო ფართო კულტურული კონტექსტისა და მეტი დეტალების გათვალისწინების საშუალებას იძლევა.

[16]ეს ბეითი  „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგთან უნებურ ასოციაციას იწვევს.

[17]გამოტოვებული თავები (90 ბეითი ანუ 180 სტრიქონი), კერძოდ, თავი პირველი - ქება უფლისა - მნიშვნელოვანია აღმოსავლური პროლოგის გამოძახილის კვლევისთვის შუა საუკუნეების ქართულ ლიტერატურაში.