საზოგადოებაში ქალის როლისა და ადგილის განსაზღვრის შესახებ  სხვადასხვა მოსაზრებაა გამოთქმული. ისეთი მნიშვნელოვანი საკითხები, როგორებიცაა: „სქესთა ბუნებრივი დანიშნულება", რით და რატომ განსხვავდება ქალის მდგომარეობა მამაკაცის მდგომარეობისგან, რა იგულისხმება ცნებაში „ქალის დანიშნულება",  რა არის იმისათვის საჭირო, რომ  ქალი გახდეს საზოგადოების სრულფასოვანი წევრი,  რა გარემოებები ზღუდავს ქალთა თავისუფლებას, როგორ უნდა იქნას ეს შეზღუდვები დაძლეული - ჰუმანიტარულ და სოციალურ მეცნიერებებში მნიშვნელოვან ადგილს იჭერს.

ლიტერატურის ისტორიაში ისევე, როგორც სხვა ისტორიოგრაფიულ დისციპლინებში, გენდერის კატეგორიის უგულებელყოფამ განაპირობა „მამრობითობის", პოეტიკის მამრობითი ნორმების, წერის მამრობითი წესის, მამაკაცების მიერ შექმნილი სახეების „ზოგადსაკაცობრიოსთან" გაიგივება. ჭეშმარიტი ქალური საწყისი კი მხედველობის მიღმა დარჩა. თუ წერა, მეტადრე მხატვრული, „მამრობითი" მოვლენაა, ლიტერატურის ისტორიაც მამაკაცი ავტორების ისტორია უნდა იყოს. თუმცა ახალ დროში იწყება „სამყაროს გადალაგების" პროცესი, რაც სქესთა შორის „გაუმჯობესებულ" ურთიერთობას გულისხმობს. ქალური საწყისის, როგორც ინერტულისა და დაქვემდებარებულის ფილოსოფიურად დასაბუთებული სტერეოტიპების რღვევის, ლიტერატურაში ქალი მწერლების როლის განსაზღვრის, მათი ლიტერატურული ცხოვრებიდან „გამოდევნის" მიზეზების ძიების, მათი შემოქმედების ანალიზისა და „რევიზიული" წაკითხვის უმიშვნელოვანესი გზა ფემინისტური ლიტერატურული კრიტიკაა.

ფემინისტური ლიტერატურული კრიტიკა პოსტსრუქტურალისტური ფილოსოფიის ძირითადი მეთოდის - დეკონსტრუქციის - ზეგავლენით ჩამოყალიბდა. ამ მიმდინარეობის მკვლევრები ლიტერატურული, ფილოსოფიური, ისტორიული თუ სამართლებრივი ტექსტების დეკონსტრუირებისას ნათელყოფენ, რომ არაცნობიერი განწყობის დონეზე კულტურაში ქალი მიჩნეულია „განსხვავებულად", „მეორეხარისხოვნად", „მარგინალურად" და სხვ., რაც ისტორიულ-კულტურული ცხოვრების პატრიარქალურობაზე მეტყველებს. თანამედროვე კულტურის ამ „უდავო" ფაქტს ეფუძნება ტრადიციულ შეხედულებათა ფემინისტური გადახედვის აუცილებლობა.

ლიტერატურის ისტორიაში ქალი ავტორების შემოქმედების წინ წამოწევამ წარმოშვა „ქალური ლიტერატურის" ცნება, რომელიც გულისხმობს ქალის მიერ შექმნილი თემების, ჟანრების, ლიტერატურის სტრუქტურათა შესწავლას. საგნების რიცხვში კი შედის ფსიქოდინამიკის, ლინგვისტიკის და ქალური ენის დინამიკის, ქალის კარიერის ინდივიდუალური და კოლექტიური ტრაექტორიის, ლიტერატურის ისტორიისა და ცალკეულ მწერალ ქალთა ნაწარმოებების შესწავლა.

უნდა აღინიშნოს, რომ თავად ცნებას „ქალური ლიტერატურა" ჰყავს როგორც მომხრეები, ასევე მოწინააღმდეგეები. მოწინააღდეგეთა აზრით, თავად ლიტერატურის დაყოფა „ქალურად" და „მამაკაცურად" არ არის სწორი მიდგომა, ლიტერატურა შეიძლება იყოს კარგი ან ცუდი. ამ თეზისიდან გამომდინარე, ლიტერატურული ნაწარმოების შეფასება უნდა მოხდეს ავტორის პიროვნული თვისებების გაუთვალისწინებლად. თუმცა, თუ გავითვალისწინებთ, რომ ხელოვნება ინდივიდუალური შემოქმედებითი აქტია, სადაც შემოქმედის პიროვნული განსაკუთრებულობა, მისი ფსიქოლოგიური და სულიერი მდგომარეობა უშუალო გავლენას ახდენს ნაწარმოების ფორმასა და შინაარსზე, ამ მოსაზრებას ვერ გავიზიარებთ. გარდა ამისა, ფსიქოლოგიაში არსებული გამოკვლევები იძლევა საშუალებას ვიმსჯელოთ ქალური და მამაკაცური კომპლექსებისა და არქეტიპების შესახებ, რომლებიც პიროვნების მენტალობის ჩამოყალიბებაზე დიდ  გავლენას ახდენს. რუსი ფემინისტი მწერლების განცხადებით:   „Женская проза существует, так как существует женский мир, который отличается от мира мужского" [ Рюткëнен, 2000:5]

ფემინიზმის ამერიკელი წარმომდგენლი სანდრა გილბერტი სვამს კითხვას:  „Если автор женщина, как можно оторвать ее сексуальную принадлежность от ее литературной  энергии?" [Шоуолтер, 2004: 321]

 „ქალური" და „მამაკაცური" ლიტერატურის დიქოტომიის არსებობა იმ რეალობით არის განპირობებული, რომელსაც სქესის ანალოგიებით აზროვნება ჰქვია. ეს პოზიცია კი ყველაზე ნათლად ლაკანისეულ ფსიქოანალიზში ვლინდება, რომელიც აღწერს ქალი სუბიექტის გაორების პროცესს ენაში. ფსიქო-ლინგვისტურ სამყაროში, რომელიც კონსტრუირდება მამისა და ვაჟიშვილის ურთიერთობებზე  და მამაკაცურ ლოგიკაზეა აგებული, ქალი ასოცირდება სიცარიელესა და სიჩუმესთან. იგი განხილულია, როგორც უხილავი სქესი.

ლიტერატურის ფემინისტური კრიტიკის თვალსაზრისით ანალიზის ამოცანაა კრიტიკული განსჯის ცენტრში მოექცეს როგორც ქალი მკითხველი ანდა ქალი პერსონაჟი, ასევე ქალი მწერალი, როგორც ტექსტის შინაარსის შემქმნელი. ჩვენთვის ამ ეტაპზე მნიშვნელოვანია ქალის, როგორც ავტორის, იდენტიფიკაციის საკითხი თანამედროვე თურქულ ლიტერატურაში. იმის განსაზღვრა, თუ რა ადგილი უჭირავს ქალს „მაღალ ლიტერატურად" მონათლულ, პატრიარქალური დომინანტებით გაჯერებულ შემოქმედებით სივრცეში. სანამ გასაანალიზებელ მასალაზე გადავიდოდეთ, მნიშვნელოვანია იმის აღნიშვნა, რომ ფემინისტურმა აზრმა მნიშვნელოვანი გავლენა მოახდინა თურქი მწერალი და პოეტი ქალების თვითდამკვიდრებასა და თვითშეგნების ამაღლებაზე.

ამ სტატიაში თურქეთში ფემინისტური მოძრაობის გავრცელებაზე არ ვისაუბრებთ, მოკლედ შეიძლება ითქვას, რომ მე-19 საუკუნეში ოსმალეთის იმპერიის მიერ დასავლეთისკენ კურსის აღებამ მნიშვნელოვანი ცვლილებები მოუტანა ქვეყანას როგორც პოლიტიკური, ასევე მენტალური და კულტურული თვალსაზრისით. ფემინიზმის შესახებ ინფორმაციას ქალთა საკითხით დაინტერესებული ადამიანები ჟურნალ-გაზეთებისა და თარგმნილი ლიტერატურის საშუალებით მოიპოვებდნენ. ფემინისტური იდეების დანერგვა არ გულისხმობდა ევროპაში მიმდინარე ფემინისტური მოძრაობისა და ფემინისტური იდეების ზედმიწევნით გაზიარებასა და გადმოტანას. პირიქით, თამამად შეიძლება ითქვას, რომ თურქული ფემინიზმი, როგორც ასეთი, არსებობს და იგი წარმოადგენს ორგანულ პრობლემებთან და საჭიროებებთან ადაპტირებულ მოძრაობას, რომელიც ფემინისტური იდეების პირდაპირ ტრანსლაციას კი არ ახდენს, არამედ თურქულ სოციოკულტურულ სინამდვილეს ერგება. მე-19 საუკუნის ოსმალეთის იმპერიაში და არა მხოლოდ მე-19 საუკუნეში, არამედ დღევანდელ დღემდე მიმდინარეობს კამათი თურქეთში ფემინიზმისა და, ზოგადად, მასთან დაკავშირებული იდეების შესახებ.[1] ისლამის მიმდევარი ერისთვის ფემინიზმის მიერ ნაქადაგები ქალთა ემანსიპაციის იდეის მარტივად მიღება წარმოუდგენელი პროცესია. აქვე უნდა აღინიშნოს ერთი ფრიად მნიშვნელოვანი ფაქტიც: თურქეთის რესპუბლიკაში „ისლამური ფემინიზმი" ისეთივე მნიშვნელოვანია, როგორც ლიბერალური, სოციალური და რადიკალური ფემინიზმი. ვფიქრობ, „ისლამური ფემინიზმი" ლოგიკური შედეგია ზოგადად ფემინიზმის არსებობისა თურქეთში. იგი ერთგვარ თავდაცვის პროცესს წარმოადგენს ევროპული ფემინიზმის „მავნე" გავლენისგან.

თურქული ლიტერატურის ისტორია ისევე, როგორც სხვა ქვეყნების ლიტერატურის ისტორია, „მამაკაცური" იდეოლოგიით, ფასეულობებით, ლოგიკით, რაციონალიზმით არის გამსჭვალული. ქალი მწერლებისათვის სამწერლობო სივრცეში ადგილის დამკვიდრება მეტად რთული და ნელი პროცესია. ამის მიზეზები კი ისტორიულად, რელიგიურად, სოციალურად, პოლიტიკურად განპირობებული კონსტრუქტების, საზოგადოებრივი მოწყობის, აზროვნების სფეროში უნდა ვეძებოთ. მამაკაცური, პატრიარქალური აზროვნება წერასა და ქმნადობას ქალის საქმედ არ მიიჩნევს, ვინაიდან ქალი არ შეიძლება იყოს შემქმენლი. ქალის ხელში კალმის აღება არამხოლოდ შეუფერებელი საქციელია, არამედ ბუნების საწინააღმდეგოც.

თურქულ ლიტერატურაში ეს საკითხი სათანადოდ შესწავლილი არ არის, თუმცა ქალი მწერლების მოღვაწეობასთან დაკავშირებული უარყოფითი შეხედულება ნათლად იკვეთება მწერალ ფეიამი საფას რომანში „რომანი მერყეობის შესახებ". მთავარი გმირი, რომელიც მწერლის პროტოტიპია, პირანდელოს[2] თარგმნით დაკავებულ მწერალ ქალთან, ვილდანთან, კამათისას აღნიშნავს: „ქალის ლიტერატურა მის გონიერებაში კი არა, მის საშოშია, ანუ ქალმა თავად აურია ქმნადობის ადგილი" [Moran, 2002:25].

მწერლის აზრით, მამაკაცი ან მამა უნდა იყოს, ან ხელოვანი. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მამაკაცს, როგორც პენისით, ისე კალმით, ქმნადობის უანრი შესწევს. ქალის როლი კი მხოლოდ დედობაა.[3]

თურქულ ლიტერატურაში ცნება „ქალური ლიტერატურა" ქალ მწერლებს შორის  აზრთა სხვადასხვაობას იწვევს. ცნობილი მწერალი ქალები ადალეთ აღაოღლუ, სევინჩ ჩოქუმი, ბუკეტ უზუნერი, ნაზლი ერაი, ფერიდე ჯელალი, ქალი მწერლების იმ კატეგორიას მიეკუთვნებიან, რომლებიც პროტესტს გამოხატავენ ცნება „ქალური პროზის", „ქალური ლიტერატურის" მიმართ. ადალეთ აღაოღლუ აცხადებს: „როცა ცდილობენ სიტყვა "მწერალს" წინ სიტყვა "ქალი" მიამატონ, რომელიღაც პარტიის წევრი მგონია თავი" [Karaca, 2006:34].

სევინჩ ჩოქუმის და სხვა მწერლების მოსაზრება კი ერთმანეთს ძალიან ჰგავს.

ფერიდე ჯელალი:

"ხელოვანი, ქალი იქნება თუ კაცი, ამას ჩემთვის მნიშვნელობა არ აქვს. მამაკაც მწერლებს შორისაც არიან იაშარ ქემალივითა და ორჰან ფამუქივით კარგი მწერლები. ვფიქრობ, იაკუბ კადრის, საით ფაიქის და კიდევ სხვა პატივსაცემი მწერლების გზას ვადგავართ და  ხელოვნების სფეროში ღირებულ ნაწარმოებებს ვქმნით" [Karaca, 2006:225].

სევინჩ ჩოქუმი:

„მე არ ვყოფ მწერლებს ქალ  და მამაკაც მწერლებად, მნიშვნელოვანი შემოქმედებითი ნიჭია და თუ ადამიანს შემოქმედებითი ნიჭი აქვს, ის შესაბამის ნაწარმოებს შექმნის" [Karaca, 2006:294].

ფინარ ქიური, ერდენიზ ათასუ, ინჯი არალი, ლეილა ერბილი, ნეზიჰე არაზი, ლათიფე თექინი მწერალთა იმ კატეგორიას მიეკუთვნებიან, რომლებიც პატრიარქალურ კულტურაში ქალი მწერლების იდენტიფიკაციაზე, ადგილის დამკვიდრებასა და მასთან დაკავშირებულ საკითხებზე ამახვილებენ ყურდღებას. ფინარ ქიური ამბობს:

„მსოფლიოს ყველა ქვეყანაში მწერლობა ძალიან რთულია, ხოლო თურქეთში კი ორმაგად რთულია... მით უმეტეს, თუ მწერალი ქალია. პატრიარქალური იდეოლოგიის ჰეგემონიის ქვეშ მოქცეულ ქვეყანაში ქალი მწერლისათვის ადგილის დამკვიდრება და საზოგადოებისათვის საკუთარი ხმის მიწვდენა სასწაულად უნდა ჩაითვალოს. თუმცა, ჩემი ღრმა რწმენით, ეს სასწაული, მიუხედავად მისი ნელი სვლისა, აუცილებლად მოხდება, სწორედ ამიტომ არ ვწყვეტ წერას" [Karaca, 2006:264].

ნეზიჰე არაზი:

„ის, რომ ქალი ხართ, უკვე ნიშნავს, რომ დამნაშავე ხართ, თუ შეძელით და ქალთა საკითხი დღის წესრიგში დააყენეთ და ცოტა წარმატებასაც მიაღწიეთ, ორმაგად დამნაშავე ხართ. მე რეალისტის თვალით ვუყურებ ქალთა საკითხს და ჩემი მეგობრების შეფასებას, რომ „მე ქალურ ზღაპრებს ვყვები", არ ვეთანხმები. მიმაჩნია, რომ თურქეთში ეს საკითხი უფრო ღრმა კვლევის საგანი უნდა გახდეს" [Karaca, 2006:231].

ლეილა ერბილი:

„თავდაპირველად ქალი და მამაკაცი მწერლების დიქოტომიის წინააღმდეგი ვიყავი, მაგრამ დღეს აზრი შევიცვალე.... ჩემი მაშინდელი პროტესტი საკუთარი თავის გადარჩენა უფრო იყო.." [Karaca, 2006:202].

ინჯი არალი:

„ჩვენს საზოგადოებაში ქალებს გაცილებით მეტ პასუხისმგებლობას აკისრებენ: ოჯახი, ბავშვები. ლიტერატურა კი მეორე ადგილზე რჩება, ანუ უპირატესობას სახლის საქმეებს ვანიჭებთ. მხოლოდ მათი დასრულების შემდეგ ვუბრუნდებით წერას. მამაკაცი კი ასე არ არის. ამ საკითხში მას დრო და თავისუფლება მეტი აქვს. გარდა ამისა, ყოველდღიური ცხოვრების პრაქტიკასთან დაკავშირებული პასუხისმგებლობებიც ნაკლები აქვს" [Karaca, 2006:167]

ლათიფე თექინი:

"ისეთ გარემოში გავიზარდე, სადაც ქალების მიერ მამაკაცების მტრად აღქმა და პირიქით, ჩვეულებრივი მოვლენა იყო. თუ მწერალი უნდა მიწოდოთ, მაშინ მირჩევნია „ქალი მწერალი" მერქვას, რადგან ქალების გამაგიჟებელი მზერითა და ჩურჩულით მამაკაცების სისუსტის, მათი ჰეგემონიის რყევის შეგრძნება ძალიან დიდ სიამოვნებას მანიჭებს" [Çağdaş, 1993:25].

ერდენიზ ათასუ:

"მე დადებითად ვუყურებ ცნებას „ქალური ლიტერატურა", მინდა ხაზი გავუსვა, რომ ეს ცნება პატრიარქალური კულტურის კარგად ამსახველი ცნებაა. გარდა ამისა, მიმაჩნია, რომ ქალი მწერალი სიუჟეტს, ენასა და სიმბოლოებს მამაკაცი მწერლებისგან განსხვავებულად იყენებს" [Karaca, 2006:343].

ვფიქრობ, იმ მწერლების დამოკიდებულებას, რომლებიც ცნება „ქალური ლიტერატურის" წინააღმდეგი არიან, დიდად განაპირობებს საზოგადოებრივი განწყობა. სიტყვა „ქალი" ქალების საზოგადოებაში მარგინალურ სტატუსთან არის ასოცირებული.  ქალი მწერლების შემოქმედებაზე საუბრისას, თურქი მწერალი ქალების შემოქმედების მკვლევარი პაკერი ყურადღებას სიტყვა „ქალის" მხოლობით რიცხვში წარმოებაზე ამახვილებს („ქალის უფლება", „ქალის საკითხი") და ამ ენობრივ ფენომენს ქალურობის აღქმას უკავშირებს. სასაუბრო ენაში სიტყვა ქალი „მეორეხარისხოვანისა" და „განსხვავებულის" მნიშვნელობას ატარებს." თურქულში სიტყვა "ქალი" მხოლოდ სიტყვა მამაკაცისგან განსხვავების მნიშვნელობით არ იხმარება. მას არაქალიშვილი გოგონას ქალიშვილი გოგონასგან განსხვავების მნიშვნელობაც აქვს.  სასაუბრო ენაში „ქალი" დაბალი სტატუსის მაჩვენებლია, რადგან ტერმინი უშუალოდ უკავშირდება სქესს. ამის ნათელი მაგალითია სიტყვა „ქალის" „დამლაგებლის" მნიშვნელობით გამოყენება. ამ კონკრეტულ შემთხვევაში სქესის სტატუსი დამლაგებლის სტატუსთან არის გაიგივებული. სახლის უფროსი თავის მეუღლეს „ჰანიმს" უწოდებს. ამგვარად, „ჰანიმის" თქმის შემთხვევაში სქესის სტატუსი სოციალური სტატუსის ქვეშ დაფარული სახით არის მოცემული, ხოლო სიტყვა „ქალის" ხმარების შემთხვევაში დაბალი სოციალური სტატუსი იგულისხმება. იმის გამო, რომ სიტყვა „ქალი" სქესობრივი და რეპროდუქციული მნიშვნელობის მატარებელია და, გარდა ამისა, „არაქალიშვილს" „ქალიშვილისგან" განასხვავებს ( ანუ მორალურ საკითხთან არის დაკავშირებული), თურქეთში ცნება „ქალი მწერლის" დამკვიდრების პროცესი კიდევ უფრო გართულებულია. მწერალი აფეთ ილგაზი ცნებისადმი თავის დუალისტურ დამოკიდებულებაზე საუბრობს:

„ჩვენ ვცდილობთ, სიტყვა „ქალს" მივეჩვიოთ. თურქულმა საზოგადოებამ მას უარყოფითი მნიშვნელობა მიანიჭა. ქალურობის ძალიან გვრცხვენია, ზოგიერთი ჩვენი თანამემამულე საერთოდ არ აღიარებს მას. მეც მათ რიგებში ვიყავი, ორჰან ქემალს „მამაკაც მწერალს" უწოდებს ვინმე? მაშინ მე რა უფლებით მიწოდებთ ქალ მწერალს. თუმცა ახლა ვხვდები, რომ ჩვენ სწორედ ამგვარი დამოკიდებულების გამო ვერ ვიღებთ და ვითავისებთ ცნება „ქალ მწერალს", რითაც ქალურობაზე ვამბობთ უარს და მიგვაჩნია, რომ ქალად ყოფნა მხოლოდ სქესის თვალსაზრისით განსხვავებას ნიშნავს "[Durakbaşa, 2012:16].

გარდა ამისა, უნდა აღინიშნოს ერთი ფაქტი: ქალი მწერლების მიერ ფსევდონიმად მამების ან ქმრების სახელების გამოყენება. მაგალითად, ოსმალეთის იმპერიაში ჟურნალ-გაზეთებში დაბეჭდილი წერილების ავტორი ქალები საკუთარი ვინაობის დაფარვის მიზნით  თავიანთი სახელების ნაცვლად იყენებდნენ ქმრებისა და  მამების სახელებს ან სულაც განუსაზღვრელ სახელებს. პირველმა პროზაიკოსმა ქალმა, ფატმა ალიემ,[4] ფრანგი მწერლის, ჟორჟ ონეს, რომანის „სურვილი" თარგმანი „ერთი ქალბატონის" ფსევდონიმით გამოაქვეყნა. მამაკაც მწერლებს დიდხანს არ უნდოდათ იმის დაჯერება, რომ მთარგმნელი ქალი იყო. ამ მოვლენას ფემინისტური ლიტერატურული კრიტიკის ცნობილი წარმომადგენელი ნენსი მილერი შემდეგნაირად ხსნის: „В традиционной культуре только мужчина-автор имеет "имя собственное" принадлежащее исключительно ему и являющееся  маркировкой его уникальной  субьективности, а женщина-автор некогда его не имеет и вынуждена  "одалживать" его  у отца или мужа" [Жеребкина, 2000:33].

იმის გათვალისწინებით, რომ კულტურაში ცნება „ქალური" არსებობს და განისაზღვრება, როგორც მხოლოდ მამაკაცური დისკურსული მოდელების საწინააღმდეგო ცნება, ქალური სუბიექტურობა კონცეპტუალიზებულია მხოლოდ სუბიექტური განვითარების მამაკაცურ მოდელებთან მიმართებით, ქალური სექსუალობა გაგებულია „ფალიკური" მოდელის მიხედვით, ტრადიციულ დისკურსში ქალის პოზიცია განისაზღვრება, როგორც მამაკაცის პოზიციის „დამატება", ვფიქრობ, ქალი მწერლების მიერ ცნება "ქალური ლიტერატურისადმი" უარყოფითი დამოკიდებულება არაცნობიერი განწყობის დონეზე მათი შემოქმედების არასათანადოდ შეფასებისა და დაფასების შიშის „სინდრომია".

ქალი მწერლების ნაწილი ცდილობს, პატრიარქალურ კულტურაში „საკუთარი სახელი" დაიმკვიდროს. საინტერესოა, რამდენად შეძლეს მათ პატრიარქალური დისკურსის გადალახვა და საკუთარი თავის ქალ მწერლად იდენტიფიცირება. ამის დასადგენად არჩევანი ორ თანამედროვე ქალ მწერალზე შევაჩერეთ და გასაანალიზებლად მათი ცნობილი რომანები „ქალი სახრჩობელაზე" და „ქალს სახელი არა აქვს" ავირჩიეთ.

ფინარ ქიური და დუიგუ ასენა მწერალთა იმ კატეგორიას მიეკუთვნებიან, რომლებიც ყურადღებას ქალების მიერ სამყაროს ქალური პერსპექტივიდან აღქმაზე ამახვილებენ. ლიტერატურაში სიტყვა „ქალურობის" დამკვიდრება დუიგუ ასენას სახელს უკავშირდება. ორივე მწერლის ორივე რომანი მორალური თვალსაზრისით „არასანდოობის" გამო გარკვეული პერიოდი აკრძალული იყო. თუმცა, ამ სახის აკრძალვა საზოგადოების მხრიდან არსებული პრობლემის „მიჩქმალვას" უფრო ჰგავს.

ქალი მწერლების იდენტიფიკაციის საკითხი სხვადასხვა ხერხით არის შესაძლებელი, მაგრამ ჩვენ ყურადღება ქალურ ისტერიაზე შევაჩერეთ, რომელიც ფროიდის, ლაკანის  და  ფრანგი ფსიქოანალიტიკოსებისა და ფემინისტური კრიტიკის წარმომადგენლების ნააზრევში მნიშვნელოვან როლს თამაშობს. ფროიდის ფსიქოანალიზში ქალური სუბიექტურობა განისაზღვრება  ქალური ისტერიის გზით. ქალური ისტერიულობის ფსიქოანალიტიკური ინტერპრეტაცია „ქალური არსის," „ქალური სულის"  დადგენას გულისხმობს. „ქალური სული" მუდმივად ცვალებადია და ისტერიულობის მიღმა იმალება. იგი  ქალურ სუბიექტურობას  მამაკაცური სუბიექტურობისგან  გამოყოფს. ლაკანი ქალურ ისტერიას სექსუალობისა და სურვილის სფეროს უკავშრებს. ლაკანის განმარტებით, „Истерия - это способ  с помощью которого женская субьективность сопротивляется сущестующим формам  интерпретации или символизации"[Жеребкина, 2000:94].  

ფსიქოანალიზისა და ფემინისტური კრიტიკის ფრანგი წარმომადგენლები  ელენ სიქსუ და კატრინ კლემანი ქალური ისტერიულობის ნორმალიზებას ახდენენ და მას ქალური სუბიექტურობის რეალიზების საშუალებად მიიჩნევენ. ელენ სიქსუს აზრით, ისტერიული სურვილი  თავისი ინტენსიურობისა და  ექსცესიურობის  გამო არასოდეს იქნება დათრგუნული. ლუსი ირიგარე ისტერიულობას პატრიარქალური დისკურსის რღვევის ქალურ  ტექნიკად მიიჩნევს.

ლუსი ირიგარეს აზრით, საჭიროა ქალის, როგორც „სხვის" ფალოცენტრისტული კონსტრუქციის, დეკონსტრუქცია და ამავე დროს ისეთი ხერხის მიგნება, რომლის საშუალებითაც შესაძლებელი გახდება ავტონომიური ტერმინების დისკურსში ქალური სპეციფიკურობის გამოვლენა. ქალს უნდა მოვაშოროთ კულტურაში ფალოცენტრისტული სტატუსი, ვინაიდან იგი ფუნქციონირებს ან როგორც მამაკაცთა „მისაკუთრების" ობიექტი, ან როგორც „გაცვლის" ობიექტი.[5] ამიტომ საჭიროა მოიძებნოს კულტურაში ქალური ეროტიზმისა და სექსუალობის, ანუ ქალური ავტონომიური სუბიექტურობის „კვალი", რაც არ თავსდება პატრიარქალურ კულტურულ ნორმებში და აღემატება მას.

იმის გათვალისწინებით, რომ ქალი სრულიად არის გარემოცული პატრიარქალური კულტურით, რა შეიძლება წარმოადგენდეს ისეთ რესურსს, რომლის მეშვეობით ქალი შეძლებს საკუთარი განცდებისა და გამოცდილების არტიკულირებას? უპირველეს ყოვლისა, ქალმა კრიტიკულად უნდა გაიაზროს პატრიარქალური დისკურსი და ისარგებლოს მისით. ტრადიციული პატრიარქალური დისკურსის ტექნიკის გამოყენება ქალს აძლევს საშუალებას, „შეარყიოს" პატრიარქალური ღირებულებები. ამის მთავარი გზა კი  ისტერიულობის ტექნიკით სარგებლობაა.[6] ქალური ისტერიულობა არის ქალური აქტივობის სპეციფიკური ფორმა, რომლის მეშვეობით კულტურაში ქალის პასიურობა კითხვის ნიშნის ქვეშ დგება. ისტერიულობის ტექნიკის მეშვეობით ქალი ახდენს საკუთარი თავის, როგორც კასტრირებულის, უგულებელყოფას და რეალიზდება საკუთარი სიმპტომების საშუალებით (სიმპტომში იგულისხმება სხეულის სხვადასხვა ნაწილი). ისტერიული ქალი ახდენს ექსტატური ტიპის დისკურსის არტიკულირებას. მის მაგივრად ლაპარაკობენ მისი სიმპტომები. ქალური ისტერიული დისკურსის არსი მდგომარეობს იმაში, რომ ისტერიული ქალი სიმპტომების მეშვეობით ორგანული ქაოსის იმიტირებას ახდენს, იგი  ჰარმონიულობაში იმყოფება არა მთლიანად საკუთარ სხეულთან, არამედ სხეულის სხვადასხვა ნაწილთან. ამიტომ სიმპტომი ყოველთვის ექსცესიურია. ისტერიული ქალი საკუთარი „დაავადების"  გამოვლენისას უარს ამბობს იმ ფუნქციების შესრულებაზე, რომლებსაც მას საზოგადოება აკისრებს. ასეთი დამოკიდებულება ერთგვარი პაროდიაა პატრიარქალურ კულტურაზე. ქალი  ამართლებს პატრიარქალური კულტურის მოლოდინს ისე, რომ ასრულებს არა მის მოთხოვნებს, არამედ საკუთარს. ექსცესიური მიმესისის საშუალებით ისტერიულ ქალს პასიური აქტიურში გადაყავს, რაც მისი სუბიექტურობის გამოვლენის სტრატეგიას წარმოადგენს.

ფინარ ქიურისა და დუიგუ ასენას ჩვენ მიერ შერჩეული რომანების გაანალიზებისას მნიშვნელოვანია, ყურადღება  მიექცეს რომანების სათაურებს. ორივე რომანის სათაურში ფიგურირებს სიტყვა „ქალი". გარდა ამისა, „სახრჩობელა" თავისთავად უარყოფით ემოციას იწვევს ადამიანის ცნობიერებაში, ხოლო ის, რასაც სახელი არა აქვს, ის, რაც არ განისაზღვრება, თავისთავად აყენებს ნდობის საკითხს კითხვის ნიშნის ქვეშ. აქ ყურადსაღებია ის ფაქტი, რომ ეს უარყოფითი კონსტრუქტები ქალთან მიმართებაშია გამოყენებული. ეს კი ქალი მწერლების პატრიარქალური კულტურისადმი დამოკიდებულებას  გამოხატავს.  რომანების პროტაგონისტები თვისებების, ქმედებებისა და, ზოგადად, სამყაროს აღქმის თვალსაზრისით ერთმანეთისგან ძალიან განსხვავდებიან.

რომანის „ქალს სახელი არა აქვს" პროტაგონისტი აშკარა პროტესტს გამოხატავს არსებული ჰეგემონური კულტურის მიმართ. მისი ისტერიულობა მის მიერ გადადგმულ ყველა ნაბიჯსა და გადაწყვეტილებაში ვლინდება. რომანის პირველივე თავი იწყება გმირის კონფლიქტით მამასთან.[7]

"ჩვენი მეგობრები ყოველთვის ჩვენთან მოდიან, ძალიან მიყვარს როგორც გოგოები, ისე ბიჭები, აი, მამაჩემს კი - არა. სახე გაბრაზებულ კატას, არა, უფრო ძაღლს ანდა ვირს მიუგავს, თვალები ფანჯრის შუშისთვის მიუპყრია და ჩვენკენ იხედება, თვალებიდან ცეცეხლს აფრქვევს..." [Asena, 2008:7].

მამა მთავარი გმირის ბიჭებთან მეგობრობის  სასტიკი წინააღმდეგია. იგი წინააღმდეგია შვილების უმაღლესი განათლების მიღებისა და ფიქრობს, რომ ეს ამაო ფულის ხარჯვაა. მთავარი გმირისათვის მიუღებელია გენდერული სტერეოტიპებით აზროვნება.  სამსახურში მის დაწინაურებას მამაკაცი თანამშრომლები მისი სილამაზით ხსნიან და არა მისი ნიჭიერებით. ნაწარმოებში ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწილი, სადაც მთავარი გმირის ისტერიულობა გამოიხატება მისი მამაკაცებთან ურთიერთობა და ქორწინებაა. ქორწინებასთან დაკავშირებული პროცედურები ტრადიციის დაცვით ხდება. გმირის საოჯახო ცხოვრებაც პატრიარქალური კულტურის ნორმების შესაბამისად მიმდინარეობს. ქმარსა და სახლზე მზრუნველობა გმირის უპირველესი მოვალეობაა: „დილით ადრე ვდგები, საუზმეს ვამზადებ, მისი წასვლის შემდეგ საყიდლებზე მივდივარ, დედაჩემის რეცეპტით კერძებს ვამზადებ, შემდეგ საღამოს ავტობუსის გაჩერებაზე მივდივარ, მის მოსვლას ველოდები, სახლში ერთად ვბრუნდებით, სუფრას ვაწყობ, ერთად ვვახშმობთ, შემდეგ სუფრას ვალაგებ, ისიც მეხმარება.." [Asena, 2008:62].

ამ მონაკვეთში ქალის ერთფეროვანი ცხოვრებაა ნაჩვენები. მისი ფუნქციები მხოლოდ ოჯახზე ზრუნვით შემოიფარგლება. ქალის ასეთი ტიპი მამაკაცის მიერ გაიდეალებულ „ანგელოზი ქალის ტიპს" უფრო წარმოადგენს. მთავარი გმირის ასეთი ცხოვრება მალევე იცვლება, რაც მისი ორსულობით არის გამოწვეული. შვილის გაჩენის სიხარულს მისი მეუღლე ცივად ხვდება. მიზეზად ოჯახის არასტაბილურ ფინანსურ მდგომარეობას ასახელებს. ქმარი თავად აძლევს მთავარ გმირს აბორტის გასაკეთებლ ფულს. ქალი მამაკაცის ამ მოთხოვნასაც ემორჩილება. მაგრამ, როცა გარკვეული დროის შემდეგ თავად ქმარი გადაწყვეტს, რომ ახლა უკვე დროა, შვილები იყოლიონ, იგი სასტიკი წინააღმდეგია.

„შენ გინდა, რომ მამა გახდე, მაგრამ, აბა, მე მკითხე, მინდა, რომ დედა გავხდე? შენ თუ შვილს გაგიჩენ, ამით ქალის წმინდა მოვალეობას შევასრულებ ალბათ, მე ყველაფერზე უარი უნდა ვთქვა, მეგობრებზე, სამსახურზე, შვილები მე უნდა გავზარდო, მათი აღზრდა, ავადმყოფობა, სწავლა ჩემს კისერზე უნდა გადავიდეს, შენ მეგობრებთან უნდა გაერთო... პირველ შვილზე შენ თქვი უარი, მეც დავთანხმდი, მამაკაცია და ასეა საჭირო-მეთქი,  ვიფიქრე. თუმცა, შვილი ძალიან მინდოდა. ვფიქრობდი, რომ ასე იყო საჭირო, იმიტომ, რომ ასე გამზარდეს.. გათხოვდები, შვილი გეყოლება. ბედნიერი ქალი იქნები... ქალის ერთადერთი და წმინდა მოვალეობა დედობაა.. მხოლოდ ის ქალები, რომლებიც დედები ვერ ხდებიან, კარიერაზე ამახვილებენ ყურადღებას, დედად არყოფნა ხომ დეფექტად არის მიჩნეული და, თურმე, ქალები იმის გამო, რომ პენისი არა აქვთ, მამაკაცებზე საშინლად ეჭვიანობენ. უკმარისობის გრძნობის დაძლევის ყველაზე კარგი საშუალება კი კარიერული წარმატება ყოფილა.  თუ პენისის არქონის გამო ვცდილობ წინსვლასა და წარმატების მიღწევას, მაშინ ძალიან ბედნიერი ვარ. ნეტავ, სხვა ქალებიც ჩემნაირად ფიქრობდნენ" [Asena, 2008:103].

ვფიქრობ, ეს მონაკვეთი ძალიან კარგად გამოხატავს იმ პროცესს, რომელსაც ექსცესიური მიმესისი ჰქვია. ერთი შეხედვით, მთავარი გმირი ამართლებს პატრიარქალური კულტურის მოლოდინს, თუმცა, ისტერიული სიმპტომის მეშვეობით საკუთარი სურვილის არტიკულირებას ახდენს.

ფინარ ქიურის რომანის „ქალი სახრჩობელაზე" მთავარი გმირის სახელი მელექია. სიტყვა Melek-ის ქართული შესატყვისი „ანგელოზია". მიგვაჩნია, რომ მწერლის მიერ ამ კონკრეტული სახელის გამოყენებას სიმბოლური მნიშვნელობა აქვს. პროტაგონისტი თვისებებითა და ქმედებებით მართლაც „ანგელოზია" იმ საზოგადოებაში, რომელშიც ცხოვრობს.

რომანი სასამართლო პროცესით იწყება, რომლის წინაშე მელექ ებრუზადეა წარმდგარი. მას ბრალად ქმრის მკვლელობა ედება. თუმცა, იგი სრულიად უდანაშაულოა. მელექ ებრუზადე, მოხუცი ქმრის ავხორცული ზრახვებისა და ავადმყოფური სურვილების მსხვერპლი მხოლოდ იმის გამო, რომ იგი ქალია, მოსამართლეს ყოველგვარი მოწმეებისა და საქმის გამოძიების გარეშეც დამნაშავედ მიაჩნია: „პირველსავე შეხედვისას მივხვდი, რომ დამნაშავეა, რამდენი მოწმეც არ უნდა წარმოადგინონ, გადაწყვეტილებას მაინც არ შევცვლი" [Kür, 2008:10].

მელექი თავის დაცვას არ ცდილობს, პირიქით, დუმილს ამჯობინებს. დუმილით შენარჩუნებული სიამაყე მამაკაცური კულტურის ტენდენციების წინააღმდეგ მიმართული ერთგვარი იარაღია. მელექმა იცის, რომ მის სიტყვას არ მოუსმენენ, არც არაფერი უკითხავთ. სამყარო, რომელიც მამაკაცური ძალადობით არის გაჯერებული, მისთვის რეალობას არ წარმოადგენს. მელექის რეალობა მისი ბავშვობის ნათელი მოგონებაა. ამიტომ იალჩინის სურვილი, იხსნას მელექი ბინძური, მამაკაცური სამყაროსგან, სადაც მამაკაცები მისი სხეულით ტკბობას ეძლევიან, მისთვის ბოლომდე გაუგებარი რჩება. საბოლოო ჯამში ხომ სწორედ იალჩინია მკვლელი და არა - მელექი.

„ამბობს, რომ ჩემი ხსნა უნდა, რომ ჩემს მონობას ბოლო მოეღება, რომ ვუყვარვარ.... თუმცა, ისიც არაფრით განსხვავდება სხვა მამაკაცებისგან" [Kür, 2008:38].

მელექი უარს ამბობს მამაკაცის სიყვარულზე, რომელმაც საბოლოოდ იგი სახრჩობელამდე მიიყვანა, უარს ამბობს დახმარებაზე, რათა სიცოცხლე გადაირჩინოს.  აქ მხოლოდ ერთი დასკვნის გაკეთება შეგვიძლია. ნაწარმოებში ისტერიულობა  გმირის დუმილით გამოიხატება. ერთი შეხედვით, იგი წინააღმდეგობას არ უწევს „ჰეგემონ კულტურას", თუმცა, სწორედ დუმილია ის, რასაც პატრიარქალური დისკურსის „შერყევა" მოსდევს შედეგად. ასეთ შემთხვევებში, მწერალს ორი გზა რჩება: იგი ან მამაკაცური რაციონალური ნორმების ადაპტირებას ახდენს და უკვე აღარ განიხილება, როგორც „ქალი", ან უარს ამბობს ამ ნორმებზე და აუცილებლად იღუპება. როგორც ვხედავთ, მწერალი მეორე გზას ირჩევს.

დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას შემდეგი: თანამედროვე თურქულ ლიტერატურაში ქალი მწერლების  რაოდენობა თანდათან მატულობს, თუმცა, მნიშვნელოვანია, რამდენად ახდენენ ისინი არსებულ ტრადიციულ კულტურაში საკუთარი თავის, როგორც ქალი ავტორის, იდენტიფიცირებას. დღეს არსებული მდგომარეობის გათვალისწინებით მწერალთა მცირე რაოდენობა ახერხებს პატრიარქალური დისკურსის პირობებში საკუთრივ ქალური სპეციფიკურობის გამოვლენას. ასეთი კონცეპტუალური ცვლილებები ქალი ავტორების როლის, ადგილისა და გამოცდილების განსაზღვრის საქმეში მნიშვნელოვან როლს თამაშობს. ეს კი ფემინისტური იდეებით არის განპირობებული.

მიუხედავად იმისა, რომ ქალი მწერლები მამაკაცებთან თანასწორობისთვის ბრძოლაში სოციალური ნორმების სიმძიმეს კარგად გრძნობენ, მათ საკუთარი გამოცდილების, მისწრაფებების, იდენტობის გამოხატვის გზებს მაინც მიაგნეს.

[1] მწერალი იაკუბ კადრი ოსმალეთის იმპერიაში ფემინიზმის არარსებობას იმით ხსნიდა, რომ თავად თურქულში ეს სიტყვა არ არსებობდა, თუმცა ამის საპასუხოდ ფემინისტური იდეების გამზიარებელი ქალები წერდნენ: „იაკუბ ბეის აზრით, იმის გამო, რომ ჩვენს ენაში სიტყვა ფემინიზმი არ არსებობს, არც თავად მოძრაობა არსებობს. თუმცა თუ გავითვალისწინებთ, რომ ბევრი ისეთი სიტყვაა ჩვენს ენაში, რომელიც სხვა ენიდან შემოვიდა და თარგმანის გარეშე დამკვიდრდა (ტელეგრაფი, ავტომობილი და სხვ.), არც სიტყვა ფემინიზმის სხვა სახით ხმარება მიგვაჩნია მართებულად"[Çakır,2011:75]. ოსმალეთის იმპერიის ინტელიგენციის ნაწილს ფემინიზმის მნიშვნელობა ძალიან კარგად ესმოდა. ამაზე მიუთითებს მათი დამოკიდებულება ამ მოვლენისადმი. "ფემინისტური მოძრაობა საფუძვლიანი და მყარი მოძრაობაა და ამ ქვეყნის ჭეშმარიტად განათლებული საზოგადოება იზიარებს ფემინისტურ იდეებს"[Çakır,2011:79].

[2] ლუიჯი პირანდელო (1867-1936) იტალიელი მწერალი, პოეტი, დრამატურგი.

[3] ქალის, როგორც დედის, მნიშვნელობა ისლამით არის განპირობებული, ვინაიდან ქალი ფასობს მაშინ, როცა იგი დედაა. უშვილო ქალი უსარგებლო ადამიანად ითვლებოდა. მას ან მამის ოჯახში აბრუნებდნენ, ან ქმარს მეორე ცოლი მოჰყავდა. თუ ქალი გაუთხოვარი გარდაიცვლებოდა, ითვლებოდა, რომ მან მოვალეობა ვერ შეასრულა.

[4] ფატმა ალიე თათრული ლიტერატურის ფუძემდებელ ფატიჰ ქერიმთან საუბრისას აღნიშნავს, რომ იგი მუშაობს წიგნზე, რომელიც ქალთა უფლება-მოვალეობებს ეხება. თუმცა, სურს, რომ ეს წიგნი საფრანგეთში დაიბეჭდოს. კითხვაზე, რატომ არ უნდა მწერალს წიგნის თურქეთში დაბეჭდვა, პასუხობს: „არა, ჩემო ბატონო, თურქეთში თუ დაიბეჭდა, თავს მეხს დამატეხენ, ქალისა და ოჯახის საკითხზე ჩვენი მამაკაცების შეხედეულება არ იცვლება, აქამდე გამოქვეყნებული წერილების გამო  უამრავი მუქარისა  და შეურაცხყოფის წერილი მივიღე"[Koloğlu,2002:12].

[5] ფსიქოანალიტიკოსი და გენდერული კვლევების პროფესორი ჯულიეტ მიტჩელი ლევი-სტროსის შრომებზე დაყრდნობით მიიჩნევს, რომ საზოგადოების უნივერსალურ კანონს არეგულირებს საქორწინო ურთიერთობები და მისი ძირითადი პრინციპი  ინცესტის აკრძალვაა. ეს კანონი აიძულებს ოჯახს, მისი ერთ-ერთი წევრი „გაცვალოს" სხვა ოჯახში. გაცვლის აქტი არის საზოგადოების გამყარების საფუძველი და როგორიც არ უნდა იყოს საზოგადოება -  დედის თუ მამის ნათესაური კავშირის ხაზით  განპირობებული - მამაკაცები ყოველთვის „ცვლიან" ქალებს.

[6] ისტერიულობასთან დაკავშირებულ ფროიდის კონცეფციაში მიჩნეულია, რომ ისტერია წარმოიქმნება მაშინ, როცა სუბიექტის სურვილი ვერ კმაყოფილდება. ფროიდი ყურადღებას ამახვილების ისეთ თვისებაზე, როგორიც ფრიგიდულობაა. თუმცა, ფრიგიდულობა ფროიდთან განმარტებულია პატრიარქალური ტერმინების მეშვეობით.

[7] გაზეთ „დილის გაზეთში" დუიგუ ასენა მამასთან ურთიერთობის შესახებ საუბრისას აღნიშნავს: „მამისგან რომ მეტი სიყვარული და სითბო მეგრძნო, ჩემი პიროვნული თვისებები უფრო სხვა კუთხით განვითარდებოდა" [Pervin, 2004:5].